Pourquoi cette violence ?

On s’est interrogé sur les raisons qui avaient pu pousser les Sons of Freedom, qui appartenaient à une communauté pacifiste et qui rejetaient à la fois l’utilisation d’armes et le service militaire, à se livrer à des actes de violence et de terrorisme. Leur attitude apparaît paradoxale. D’autres communautés religieuses émigrées au Canada telles que les Memonites et les Huttérites, n’ont pas connu, contrairement aux Sons of Freedom, de semblables débordements de violence (Jansen, 1990). Plusieurs types d’explications ont été fournis (relations avec la société, système de croyances, millénarisme, contexte historique) et, au vu des sources dont nous disposons, nous pouvons considérer qu’un seul élément ne saurait apporter de réponse complète et satisfaisante à la question. Comme l’étude d’autres cas de violence commise par des groupes religieux le montre, c’est la conjonction de plusieurs événements qui peut expliquer et éclairer la situation. Cette discussion nous amènera à examiner la rationalité des actions des Sons of Freedom.

La justification du recours à la violence

L’examen de cas similaires – actes violents commis par des sectes, des nouveaux religieux, des groupes religieux radicaux - révèle, parmi les facteurs les plus communément retenus, la présence d’un leader charismatique, ou des tensions liées au leadership, une vision dualiste de la réalité (« le Bien » et le « Mal » ; « Eux » et « Nous »), qui entraîne un combat global contre l’ennemi déclaré, et la croyance millénariste ou apocalyptique (Campos, 2000 ; Hall et coll., 2000 ; Robbins, 2002 ; Juergensemyer, 2003). Il faut, en effet, pour amorcer un passage à l’acte violent une justification doctrinale ou théologique de ces actions. L’étude des cas passés montre que le besoin d’une telle justification est présent aussi bien dans le cas de sectes que dans celui de groupes relevant des grandes traditions religieuses (Juergensmeyer, 2003 ; Campos, 2004, à venir). Elle est également ancienne.

Rapoport (1984) relève que la religion a fourni, jusqu’au 19ème siècle, la seule justification du terrorisme. Mais un déplacement s’est opéré, au début du 19ème siècle, notamment avec la fin de la monarchie de droit divin et l’apparition d’une façon nouvelle de concevoir le rôle des citoyens et de l’État. Selon Hoffman (1999, p.109-110). « La popularité croissante de différentes écoles de pensée politiques radicales, à savoir l’idéologie marxiste (ou ses interprétations léninistes et maoïstes ultérieures), l’anarchisme et le nihilisme, achevèrent le déplacement du phénomène terroriste du religieux vers le temporel. ». Ce processus s’est accéléré dans les années 1970 avant que le terrorisme dit religieux, fondé et justifié sur des croyances religieuses, ne redevienne d’actualité à partir des années 1990.

Selon Hoffman, la différence entre le terrorisme dit religieux et les autres semble résider dans les mécanismes de légitimation et de justification du terrorisme religieux. Pour ces groupes :

- la violence est avant tout un acte dicté par une puissance divine supérieure,

- elle a une valeur sacramentelle,

- ce qui peut expliquer pourquoi les auteurs de ses actes ne sont que peu affectés par les contraintes morales ou politiques que peuvent connaître les autres terroristes. Pour eux, la violence de masse est permise et justifiée et leurs cibles sont largement définies.

Juergensmeyer (2003, p. 216) relève trois caractéristiques communes aux mouvements religieux radicaux (qu’ils soient chrétiens, juifs, musulmans, bouddhistes ou sikhs) : « contrairement aux mouvements modérés, ils rejettent toute idée de compromis avec les valeurs libérales et les institutions laïques » ; « ils refusent de cantonner la religion dans les limites imposées par la société laïque » ; « ils souhaitent substituer à la religion officielle, modernisée et affaiblie, une foi plus forte et exigeante ».

Ces groupes voient dans la sécularisation de la société une menace qui vise directement leur identité et leurs croyances, d’autant plus qu’à l’heure actuelle le marqueur de l’identité semble se faire autour de la religion (Rémond, 2003). Cette menace peut être soit intérieure au groupe, soit extérieure, soit provenir à la fois de l’intérieur et de l’extérieur, ce qui apparaît être le cas des Sons of Freedom, qui frappaient autant les autres Doukhobors, jugés trop tièdes et permissifs, que les gouvernements provinciaux.

La sécularisation et l’introduction de valeurs différentes des leurs menaçaient l’identité des Sons of Freedom, fondée sur une application stricte de leurs croyances. Celles-ci étaient enracinées dans le rejet de l’autorité temporelle en faveur d’une divinité spirituelle et le refus des possessions matérielles liées, dans leur esprit, à la vie moderne. L’enregistrement individuel des terres marquait pour eux la fin du communautarisme, auquel ils étaient attachés, et rendait la propriété individuelle inéluctable. Le serment d’allégeance à un État ou à un gouvernement venait également miner leur croyance en la primauté du spirituel sur le temporel. Si les autres Doukhobors finirent par accepter, non sans difficulté, certains impératifs liés à la vie dans une société différente de celle qu’ils connaissaient jusqu’à alors, toute concession de leur part ou des leaders de la communauté était, pour les Sons of Freedom, une atteinte intolérable à leur unité et leur dogme.

Ranstorp (1999, p.122) note que, dans le cas d’une menace extérieure, celle-ci « est susceptible d’amplifier leur sentiment de marginalité et d’aliénation aiguë vis à vis de la société. Elle peut également nourrir la nécessité de compenser des souffrances par la transformation radicale de l’ordre dominant. ». Ce point peut aussi s’appliquer aux Sons of Freedom, qui se sentaient isolés dans la défense de leur groupe et de leurs croyances et se voyaient encore plus marginalisés par leurs actions, qui les séparaient des autres Doukhobors. Mais ce sentiment renforçait en même temps leur détermination et leur goût pour le martyr, les conduisant à un cycle sans fin de défense et de réaction hostile. D’ailleurs, les terroristes dits religieux, en général, considèrent leurs actions à la fois comme une défense et comme une réaction à cette atteinte. « L’intrusion de valeurs laïques dans leur environnement et la présence d’une intervention étrangère de caractère laïc entraînent une réaction agressive d’auto-défense et d’hostilité. » (Ranstorp, 1999, p.124).

Cette vision idéologique des événements les amène à concevoir le conflit qui les oppose à ceux qui ne partagent pas leurs vues et à la laïcisation qui les menace (de l’intérieur et de l’extérieur) comme un combat continuel et qui englobe tous les aspects de leur existence. Ils sont donc portés, comme Juergensemeyer (2003) l’a relevé, à refuser tout compromis et à voir dans la confrontation à leurs adversaires, un combat entre le bien et le mal. Ils font alors appel largement au symbolisme religieux et au martyr. Le nom même qu’ils peuvent prendre tend à démontrer que ce sont eux qui possèdent « le monopole absolu de la vérité révélée par Dieu » (Ranstorp, 1999, p.123). Ainsi, Aum Shinrinkyo signifie la Vérité Suprême, le Hezbollah, Parti de Dieu, le Hamas, Zèle. Le nom que se donnèrent les Sons of Freedom, après s’être dans un premier temps appelés « Sons of God », est caractéristique du fait qu’ils pensaient être les seuls, au sein de la société et de la communauté Doukhobor, à représenter la vérité, la liberté et Dieu.

Cette vision des choses peut être amplifiée par des éléments millénaristes. Les croyances millénaristes peuvent, en effet, créer une atmosphère qui conduit à la légitimation de la violence et – dans certains cas – à des actions terroristes (Mayer, 2001).

Le millénarisme

On trouve dans la doctrine des Sons of Freedom un certain nombre d’éléments millénaristes (Woodcock et Avakumovic, 1977 ; Torrance, 1986, Yerbury et Griffiths, 1991). Torrance (1986, p. 31) constate qu’ils étaient animés par un enthousiasme millénariste. On peut le voir à l’œuvre dans leur recherche incessante de la terre promise, ce qui provoqua plusieurs déplacements (en Russie et au Canada) et tentatives d’émigration (en Uruguay et en Union Soviétique), et dans le fait qu’ils devaient la trouver au terme d’un périple qui passait par la prison et l’exil (prophétie).

Par ailleurs, des éléments millénaristes furent explicitement apportés par Michaël Orekoff, qui rivalisa pour le pouvoir au sein des Sons of Freedom (Woodcock et Avakumovic, 1977, p. 324). Il apparut dans les assemblées Doukhobors en se disant porteur de messages de Peter Chistiakov, qui fut le successeur de Peter Verigin à la mort de celui-ci, et même de Dieu le Père. Selon ces messages, les Doukhobors, qui avaient échoué jusque là dans leurs objectifs, se devaient de suivre la volonté de Dieu sous la conduite de l’Archange Michaël, c’est à dire lui-même. Il proclamait également que le Millenium était proche mais ses révélations laissèrent les Doukhobors Orthodoxes plutôt indifférents. Par contre, ses prêches sur l’arrivée prochaine du Royaume de Dieu exercèrent un vif attrait auprès des Sons of Freedom et particulièrement ceux de Krestova. En prévision de la Seconde Venue (le retour du Christ), Orekoff, l’Archange Michaël, préconisait de retourner à un communautarisme religieux et de rejeter toute idée de possession individuelle, celle des choses mais également des personnes. En cela, il se montrait hostile à une manifestation rebutante d’appropriation d’autrui, le mariage (Woodcock et Avakumovic, 1977, p. 324).

Le millenium est considéré comme l’avènement d’une société sans classes, paisible et, bien que l’instauration de ce Royaume parfait se situe dans l’avenir, « il est le plus souvent conçut comme un retour à l’âge d’or. C’est en ce sens que le millénarisme peut être à la fois révolutionnaire et réactionnaire » (Campos, 2000, p. 56).

L’observation du contexte politique et social actuel permet également de remettre en perspective les situations passées. Ainsi, Cohn (1962) a décrit l’univers des mouvements millénaristes du XI° au XVI° siècles en Europe et son étude montre qu’il existe quelques similitudes entre ces différents groupes, anciens et modernes, notamment dans la modification de la conjoncture socio-économique et les bouleversements qu’elle entraîne pour une partie de la société ou l’origine de ses membres. Les membres de ces mouvements appartenaient à une population « flottante », de paysans très pauvres ou sans terre, de journaliers menacés par le chômage, de vagabonds et de mendiants. (Campos, 2000, p. 57), qui ne bénéficiaient pas du soutien psychologique habituellement prodigué par les groupes sociaux traditionnels (Cohn, 1962, p.301. Cohn voit également dans les deux grands mouvements modernes du 20ème siècle, le communisme et le nazisme, des courants millénaristes.).

Le millénarisme continue de séduire sans doute parce qu’il promet que le salut sera à la fois terrestre et collectif. Il se caractérise également par l’aspect illimité de ces buts et de ses promesses et par l’importance du conflit social duquel naîtra un monde meilleur (Campos, 2000, p. 57). En cela, il permet de concevoir une lutte globale, de tous les instants, contre un adversaire terrestre lui aussi considéré comme une entité unique, qui symbolise le mal et la corruption.

Juersgenmeyer (2003) parle ainsi de « guerre cosmique » pour qualifier des conflits quasi-eschatologiques, qui nécessitent l’anéantissement de l’adversaire au nom d’impératifs supérieurs. Le messianisme semble également ancré dans les mouvements islamistes et dans le monde musulman en général (Dizboni, 2002). Quant au roman culte des partisans de la Chritian Identity, The Turner Diaries, il contient de semblables références à une guerre apocalyptique imminente et salvatrice.

Si les croyances des Sons of Freedom ne les amenaient sans doute pas à concevoir volontairement la destruction totale et physique de leurs adversaires, ils envisageaient leur lutte d’un point de vue messianique destinée à les libérer d’une société malfaisante, laïque et militariste afin qu’ils puissent retrouver la terre promise, véritable retour à des premiers âges idéalisés, et ce après de grandes souffrances (comme le prévoyait la prophétie sur la prison et l’exil et les prêches de Michaël Orekoff).

Cependant il faut demeurer prudent et le millénarisme ne doit pas être considéré comme une croyance qui serait plus dangereuse que les autres. Des millions de personnes, à travers le monde, croient au Millenium sans verser dans la violence. Le millénarisme a ainsi été divisé en deux sous catégories, le pré-millénarisme et le post-millénarisme (Séguy, 1998). On parle de « prémillénarisme » (ou millénarisme « passif ») pour caractériser un millénium imposé par Dieu, sans intervention humaine. En pratique des groupes prédisent la fin du monde mais sans la provoquer par des actions directes. Dans cette attente, les fidèles prêchent pour sauver les âmes en vue de l’instauration prochaine du royaume de Dieu. On parle de « postmillénarisme » (ou de millénarisme « actif ») lorsque des groupes annoncent la fin du monde et tentent de la provoquer par des actions violentes. En ce sens, « les fidèles ne se contentent pas de prières pour s’attirer les grâces de Dieu et les protéger de l’Apocalypse. Ils lancent des actions contre la société extérieure ou s’engagent dans des voies auto-destructives », qui doivent entraîner l’avènement du Millenium (Campos, 2000).

La plupart des groupes millénaristes sont cependant « passifs » et c’est sans doute une des raisons qui expliquent qu’il y ait relativement peu de telles dérives violentes (Mayer, 2001). En fait, les visions d’un monde millénariste jouent un rôle le plus souvent en combinaison avec une variété d’autres facteurs (Mayer, 2001) qu’elles peuvent souligner ou amplifier selon le contexte.

Le leadership

S’il est traditionnel de discuter de la présence d’un leader charismatique dans l’événement et le développement de situations de crise avec des nouveaux mouvements religieux et des sectes (Robbins, 2002), il faut constater que les Sons of Freedom étaient généralement peu organisés et agissaient sous l’influence de l’inspiration du moment, sans ordre direct des quelques leaders qu’ils ont pu adopter.

Mais en même temps, la crise de leadership qu’ils traversèrent, leur méfiance vis à vis des motivations des chefs de la communauté Doukhobor, ne permettaient pas non plus une reprise en main de leur faction ni son apaisement. Le fait qu’une direction puisse être collégiale, comme c’est le cas de certains nouveaux mouvements religieux ou sectes, empêche les débordements du plus grand nombre par un contrôle à tous les niveaux. Mais les Sons of Freedom rejetaient les structures organisées, spirituelles et temporelles, de façon à ce que chaque individu puisse agir de sa pleine initiative et mettre en concordance ses actes avec sa conscience. Le contrôle et l’imposition d’une direction unifiée et coordonnée deviennent alors plus difficiles, laissant les éléments extrémistes agir sans grande contrainte.

Relation conflictuelle avec la société

Certains auteurs ont privilégié un autre type d’argument, indiquant que les conflits entre un groupe religieux radical et la société extérieure trouvaient presque uniquement leur origine dans les interventions maladroites des collectivités, leur manque de volonté de négocier réellement et dans l’action des forces de police ou des agences de presse (Wright, 2002). Ainsi, pour Yerbury et Griffiths et coll. (1991), ce sont les interventions intempestives des gouvernements provinciaux (de Colombie Britannique et de Saskatchewan) qui ont provoqué et concouru au développement d’un conflit ouvert avec les Doukhobors et les Sons of Freedom.

Il est certain que la plupart des sectes et nouveaux mouvements religieux sont en tension, plus ou moins larvée, avec la société et les religions dites officielles dont ils remettent en cause les valeurs (Weber, 1920 [1996]). « Cette tension peut être plus ou moins vive selon la survenance d’événements particuliers qui exacerbent ou apaisent les conflits » (Campos et Dilhaire, 2001). Elle est aussi fonction de la philosophie du groupe et de son ouverture sur l’extérieur. On a identifié principalement trois catégories: les sectes qui rejettent le monde environnant, les sectes qui l’acceptent totalement et les sectes qui s’en accommodent (Séguy, J., 1998). Par contre-coup, la façon dont s’organise la réaction sociale peut avoir des conséquences sur le fonctionnement de ces groupes.

En outre, toujours selon Yerbury et Griffiths (1991), il faut tenir compte également d’un second élément, l’hostilité de la population à l’encontre de la communauté des Doukhobors. Ainsi, le conflit avec les Doukhobors ne peut se comprendre sans prendre en compte ces deux éléments :

« Nevertheless, when you have completed the section, you should have a better understanding of the Doukhobor sect and the sometimes violent action of its zealots, as well as the resultant governmental intervention and public resentment of the sect. » (Yerbury et Griffiths (1991, p.333).

Bromley et Melton (2002) examinant différents épisodes de violence commis par des nouveaux mouvements religieux ou des sectes, privilégient également la thèse de l’affrontement avec la société extérieure, et l’action de cette dernière, comme étant la source principale des conflits examinés. Bromley (2002) élaboré une typologie des différents types de conflits qui peuvent survenir entre un groupe marginal et le monde extérieur (« dramatic denouements »), allant du conflit latent (Latent Tension) au conflit intensif et direct (Intensified Conflict). L’entrée dans cette dernière phase peut être considérée comme « dangereuse ».

Le cas de figure par excellence du conflit entre la société et un groupe religieux est celui des Davidiens de David Koresh à Waco (ou encore des Montana Freemen et de l’incident de Ruby Ridge aux États-Unis) et c’est souvent autour de ce cas que ce type de théories ont été bâties. Tous les épisodes de violence ne semble pas forcément correspondre à ce schéma cependant (Ordre du Temple Solaire, Heaven’s Gate par exemple). Ainsi la perception de l’opposition extérieure par le groupe joue un rôle important (Mayer, 2001). Wessinger (2000) a élaboré une typologie de la violence millénariste. Elle y évoque une catégorie de mouvements qui seraient «fragiles » et qui peuvent exploser sous la pression de certaines circonstances qui n’auraient pas affecté un autre groupe. Mayer (2001) en déduit que dans le cas d’un groupe « fragile », même un niveau d’opposition limitée peut être perçu comme insupportable.

En ce qui concerne plus particulièrement la communauté des Doukhobors, on peut constater que, lors de leur arrivée et au début de leur installation au Canada, ils avaient joui, à l’instar d’autres groupes religieux comme les Quakers et les Mennonites, de deux privilèges. Le premier les exemptait de service militaire. Le second était constitué par la « Hamlet clause » (voir première partie). Mais le changement d’attitude des autorités provinciales, en 1901, et la nouvelle exigence de prêter serment faite aux Doukhobors, ainsi que la question des terres perdues, ont contribué à aviver la tension entre la communauté et le gouvernement tout en créant des divisions au sein des Doukhobors. Les différentes vagues de campagne violente des Sons of Freedom peuvent ainsi, en partie, par les hauts et les bas d’un conflit plus ou moins larvé avec le gouvernement. L’explication de Yerbury et Griffiths (1991) peut donc s’appliquer partiellement aux Sons of Freedom mais n’expliquent pas forcément l’intensité du conflit ni la poursuite des actes terroristes surtout après l’assimilation de la majorité des Doukhobors.

Si leur explication est pertinente pour certains aspects du problème, les autres éléments indiqués ci-dessus doivent être ajoutés. Par ailleurs, l’histoire ancienne de résistance ouverte des Doukhobors avant leur arrivée au Canada, leur long passé de « martyrs », et sa persistance, est un facteur à prendre en considération. La situation au Canada a pu les conforter dans leur vision des choses mais, également, confirmer que la désobéissance civile et l’émigration continuelle pouvaient, jusqu’à un certain point, résoudre leurs problèmes.